У Вас есть удачное изобретение?

Публикуйте концепцию и возможно инвестор заметит Вас!

ОБРАТНАЯ СВЯЗЬ

ТАЙНА 'МАТРИЦЫ' СОЗНАНИЯ: ГРАНИЦЫ РЕАЛЬНОСТИ И ВЫМЫСЛА

31-08-2016

Феномен – это:

явление, постигаемое в чувственном опыте; в философии Канта – явление доступное чувственности и рассудку в противовес “ноумену”;

в философии Э. Гуссерля феномены – это “чистые” идеальные формы, не замутненные “психологизмом”; непосредственно раскрывает феномены “феноменологическая редукция”, т.е. движение вглубь сознания.

Форма – это:

модификация некого содержания;

структура некого содержания;

образ, внешний облик предмета; в философии Платона и Аристотеля синоним понятия “идея”.

“Современная философия: Словарь”.

Противоречие “феномен-форма” отражает специфику нашего мировосприятия и миропонимания. На уровне “здравого смысла”, “житейского” опыта глубина этого противоречия не видна. Здесь все известно и определено, но, как говориться, “известное еще не означает познанное”. И, кроме того, сам наш “житейский” опыт и “здравый смысл” могут иногда ставить перед нами ряд сложных гносеологических загадок. Одна из них: что есть реальность, а что иллюзия?

Вот любопытный диалог, взятый из “Логики для детей” К.Д. Ушинского:

Коля: Саша, а Саша, видал ты когда-нибудь птицу?

Саша: Ты шутишь?

Коля: Нет, я не шутя тебе говорю, что ты никогда не видал птицы.

Саша: Вот вздор какой! Да я вот и теперь вижу канарейку, что сидит в клетке на окне.

Коля: Это канарейка, а не птица.

Саша: А разве канарейка не птица?

Коля: Канарейка – птица, но я говорил, что ты не видел не канарейки, а птицы вообще; не вороны, не курицы, не голубя, а вообще птицы, которая не была бы никакой особенной птицей.

Саша: Ну, такой птицы, конечно, я не видал; все птицы бывают или канарейки, или голуби, или вороны, а птицы, которая бы была себе просто птицей и более ничем, - такой нет.

Коля: Но хочешь, я тебе докажу, что ты и канарейки нигде не видал?

Саша: Нет, уж этого ты мне не докажешь.

Коля: Нет, докажу. Какого цвета наша канарейка?

Саша: Желтенькая, но в крылышках у нее есть и сероватые перья.

Коля: А на голове?

Саша: На голове у нее хохолок.

Коля: У всех ли канареек есть на голове хохолок, а в крыльях серенькие перья?

Саша: Нет, у нашего соседа канарейка вся желтенькая и без хохолка.

Коля: Следовательно, канарейки бывают разные, и ты не видал всех канареек, какие есть на свете? Не правда ли?

Саша: Конечно, нет.

Коля: Следовательно, ты видал ту или другую канарейку: нашу канарейку, канарейку нашего соседа; а канарейки вообще не видал.

Саша: Ты, кажется, смеешься надо мной…

Данный диалог наводит на мысль о другом диалоге, а именно о “Пармениде” Платона. Рассуждение Парменида о “едином сущем” приводит к парадоксальному выводу о невозможности существования этого “единого сущего”:

Парменид: Разве природа единого та же, что и природа тождественного?

Аристотель: А разве нет?

Парменид: Ведь когда нечто становится тождественным чему-либо, оно не становится единым.

Аристотель: А чем же тогда оно становится?

Парменид: Становясь тождественным многому, оно с неизбежностью становится многим, а не одним.

Аристотель: Правда.

Парменид: Но если бы единое и тождественное ничем ни отличались, то всякий раз как что-либо становилось бы тождественным, оно делалось бы единым и, становясь единым, делалось бы тождественным.

Аристотель: Совершенно верно.

Парменид: Следовательно, ели единое будет тождественно самому себе, то оно не будет единым само с собой и, таким образом, будучи единым, не будет единым. Но это, конечно, невозможно, а, следовательно, единое не может быть ни отлично от иного, ни тождественно самому себе.

Попытаемся осмыслить это. Возьмем, к примеру, понятие “птица”, о котором вели спор Коля и Саша. Данное понятие применимо для обозначения некой единичной реальности (феномена) (например, “птица – это голубь, ворона, канарейка и т.д.), так и для обозначения некой совокупной целостности (мыслительной формы) (например, “птица – не рыба”). Но что же такое “птица вообще”? Если мы утверждаем, что это множество объектов, то в таком случае единое становится многим, а значит, “птицы вообще” нет; а если мы попытаемся помыслить единое, исходя из него самого, то мы, тем самым, лишимся возможности подобрать к нему какой-либо предикат, как-то охарактеризовать, сравнить с чем-то и в таком случае единое делается абсолютно непознаваемым, а значит, опять-таки “птицы вообще” не существует.

Дело в том, что абсолютное полагание одного с выводами для него самого предполагает, раз оно абсолютно, что кроме него вообще ничего не существует, т.е. нет ничего иного. Однако в таком случае его не с чем и сравнивать, т.е. нельзя ему приписывать вообще какие-либо признаки и особенности, которые бы возникли в результате его сравнения с иным. В таком случае равно никакая категория не характеризует его, ни его качества, ни количество и прочее, оно делается абсолютно непознаваемым и, следовательно, перестает быть для нас самим собой, исчезает. Кратко: если существует только единое и больше ничего нет, то не существует и этого единого. Но, тем не менее, понятие “птица” есть, и оно передает неповторимое единство феномена и мыслительной формы, схватываемое нашей интуицией.

Тогда поставим вопрос так: как соотносятся между собой наш чувственный опыт, имеющий дело с феноменом (конкретные птицы), и абстрактное понятие, выражающее “идею” (форму) этого феномена (“птица вообще”)? Есть ли вообще какая-либо связь между неповторимым феноменом и “схематизированной” мыслительной формой?

Долгое время в философии считалось, что мыслительная форма как продукт “чистого разума” может выступать в роли некого посредника в соотношении опыта и понятия. Как известно, о возможности данной суперпозиции вели спор средневековые схоласты. Они либо склонялись к утверждению, что реально существует только целое (идеи, универсалии), а все феномены – это воплощения, отражения этого целого, либо утверждали реальность феномена, а идеи (универсалии) рассматривали только в качестве мыслительных форм, названий, имен вещей. Позиция номинализма в этом споре получила в итоге большие подтверждения и стала с течением времени господствующей.

У. Оккам в свое время умело отделил своей “бритвой” логику и теорию познания от метафизики и теологии. Если наш чувственный опыт имеет дело с вещами, то логика же с самими вещами дела не имеет. Вещи индивидуальны, универсалии же находятся среди терминов. Логика занята терминами или понятиями, рассматривая их не как физические состояния, а как значения. Логика имеет дело с вещами, созданными умом в пределах самого ума, которые не могут существовать иначе, как через посредство существования разума. Понятие – это естественный знак, слово – условный знак. Необходимо отличать, когда о слове мы говорим как о вещи и когда употребляем его в качестве значения. Термины, относящиеся к самим вещам, Оккам называл “терминами первого понятия”; термины, относящиеся к терминам же, он называл “терминами второго понятия”. Для характеристики феномена мы, как правило, пользуемся терминами первого понятия; мыслительная же форма предстает нам в терминах второго понятия. Своеобразие метафизических терминов состоит в том, что они обозначают как вещи, обозначаемые словами первого понятия, так и ту мыслительную реальность, которая обозначается словами второго понятия. Например, ворона, голубь, канарейка – это птицы. В этом плане птица существует. Но нет такой “птицы вообще”, которая не была бы конкретной вороной, голубем или канарейкой. В этом плане “птица вообще” не существует. Таким образом, по мысли Оккама, познаются вещи, а не формы, порожденные умом; формы эти являются не тем, что познается, а тем при помощи чего вещи познаются. Значит, универсалии представляют собой лишь термины или понятия, утверждающие нечто о многих других терминах или понятиях.

Как бы продолжая интеллектуальную традицию номинализма, Г. Лейбниц решал вопрос о суперпозиции феномена и мыслительной формы следующим образом. Он полагал, что существует множество чрезвычайно малых перцепций, которые непрерывно воздействуют на душу человека. Это можно сравнить с кипением воды в котле. Подобно пене на поверхности воды, в душе человека постоянно всплывают неясные и запутанные понятия, порожденные этими перцепциями. В связи с этим, главной способностью души, по мысли Лейбница, является способность к анализу, а если брать шире, способность к логике, согласно которой, душа собирает разрозненные восприятия, с тем, чтобы придать им структуру и форму. Это “классическая” модель работы “чистого разума”, с критикой которой в свое время выступил И. Кант.

Кант доказал невозможность разума создавать мыслительные формы. Познавательные способности души, по Канту, ограничиваются лишь способностью делать (создавать) суждения. При этом, во-первых, сами суждения оформляются анонимно, т.е. как некие автоматизмы мысли и, во-вторых, эти суждения вовсе не связаны с объектом, т.е. они, скорее всего, передают то, что объекту на самом деле не свойственно. Например, мы имеем два суждения:

канарейка сидит в клетке;

канарейка – птица.

Первое суждение мы сделали на основе того, что мы видим, воспринимаем, а второе – на основе того, что знаем, понимаем. Возникает вопрос: на основе какого чувственного опыта мы можем строить суждения первого типа, и на основе какого мыслительного опыта мы можем строить суждения второго типа?

Будем рассуждать. С одной стороны, в нашем распоряжении всегда имеется некий чувственный опыт, который проявляется в способности восприятия и представления (или, по Канту, “воображения”). С другой стороны, мы имеем также определенный мыслительный опыт, который заключается в способности рассудка классифицировать и упорядочивать данные, которые представляет нам чувственный опыт.

Теперь поставим вопрос об адекватности нашего чувственного опыта объективной реальности. Например, мое отражение в зеркале – это я? Скорее “нет”, чем “да”, ведь это лишь плоскостной, односторонний и поэтому весьма искаженный образ действительности. Таким образом, наш чувственный опыт, характеризуемый отражением, есть лишь представление (по Канту, “воображение”); он передает лишь копию действительности, но не саму действительность. Воображение, пишет Кант, это способность видеть в интуиции объект, который сам по себе не является реальным. При этом чувственность как пассивная способность воспринимать информацию, это, прежде всего, способность воспринимать ее в строго определенной форме. Эта форма помогает интуитивным представлениям быть распознанными, “расшифрованными” рассудком. Как известно, априорными формами чувственного опыта Кант считал пространство и время.

Возможность мыслительного опыта Кант связывал с априорными формами рассудка, которые, “сталкиваясь” с феноменами чувственного опыта дают нам ясные и отчетливые понятия и суждения. Получается, что рассудочные “априорные формы”, образно говоря, выполняют роль проявителя, в котором смутное изображение на фотографии делается ясным и отчетливым. В качестве таких “априорных форм” рассудка Кант рассматривал десять категорий предикатов и четыре категории суждений.

Через описание данных “априорных форм” Кант естественным образом подошел к описанию границ познавательных способностей человека. Формы сознания, отмечает Кант, это некое искусство (Природы или Бога), которое срыто в глубинах человеческой души; в сам механизм деятельности форм нам вряд ли когда-нибудь будет позволено проникнуть, и эта тайна, по мысли Канта, никогда не откроется нашему взору. Если мы все-таки попытаемся заглянуть “за границы” наших естественных познавательных способностей, то столкнемся с парадоксами антиномий. Антиномии – это по сути “шизофреническое” противопоставление, “раздвоение” феномена и мыслительной формы. Таким образом, проникнуть в “матрицу” сознания, по мысли Канта, невозможно.

Как отмечает философ В.И. Молчанов, Кант в своем учении о сознании по существу стремится показать взаимосвязь сознания, времени и рефлексии и раскрыть в этом же ключе схематизм чистых рассудочных понятий, где каждая схема категорий, т.е. то, что придает категории значение, есть не что иное, как темпоральное описание сознания, определенное сочетание последовательности и одновременности. Рефлексия, словно измеряя глубину сознания, наталкивается на неразложимые в сознании темпоральные структуры. Тем самым рефлексия как определенный способ описания сознания приходит в соприкосновение с таким слоем сознания, который, с одной стороны, выявляется только в описании, а с другой – не зависит от описания и предопределяет способ осуществления последнего, т.е. темпоральный способ. Как считает В.И. Молчанов, трансценденталистская установка Канта воспрепятствовала поискам условий возможности опыта в самом опыте

В философии Г. Гегеля начинает намечаться некая новая тенденция соотношения феномена и мыслительной формы. Моя философия, писал Гегель, включает в себя шизофренический принцип раздвоения, отрицания, противоречия, но ее высшая цель – это воссоединение и гармония. Воссоединение и гармония достигается в установлении четкой связи между философскими проблемами познания (формы) и жизни (феномена). Возникла необходимость поиска некого “недостающего звена”, позволяющего преодолеть шизофренический принцип антиномий в отношении феномена и мыслительной формы.

Диалектика Гегеля рассматривает единство мира самого по себе и процесс познания мира в этом единстве как взаимообусловленные и необходимые вещи. По сути, процесс познания и единое сущее – это одно и то же. Отсюда знаменитый тезис Гегеля: “Все действительное разумно, а все разумное действительно”. Однако, наряду с этим, единое сущее не может быть познано окончательно и полностью. Поскольку единое сущее обладает способностью представлять себя мышлению субъекта как нечто иное по отношению к себе, а поэтому в процессе познания мы неизбежно будем сталкиваться с парадоксом “феномен – форма”.

Например, феномен отличается подвижностью и изменчивостью. Как утверждал мудрец Гераклит, невозможно дважды войти в одну и ту же реку. Поскольку изменения происходят постоянно и неотвратимо, когда человек вторично входит в реку, вода, в которую он погружался прежде, уже находится ниже по течению. Но в таком случае мы можем утверждать, подобно Кратилу, что в одну и ту же реку невозможно войти и однажды. А если так, то постоянная изменчивость феномена принципиально не может быть зафиксирована в адекватной действительности мыслительной форме. Поскольку все изменяется непрестанно, рассуждал Кратил, ни о чем нельзя высказать что-нибудь истинное, т.к. пока человек делает свое высказывание, то, о чем он говорит, уже исчезает, уступая место чему-то другому, которое в следующее мгновение сменяется чем-то третьим и т.д. В результате все, что он высказывает, не соответствует действительности.

Парадокс, по мысли Гегеля, получается из-за того, что движение и изменение отождествляются с исчезновением того, что было, и возникновением того, чего не было. В этом плане весь мир, который нас окружает, существует лишь краткий миг, а в следующий миг он полностью исчезает и полностью видоизменяется. Данный парадокс Гегель преодолевает диалектическим принципом “снятия” (или отрицания) (Aufhebung). “Снятие” – это не просто уничтожение одного другим, но вместе с тем и утверждение, удержание. Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно также при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текущая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один также необходим, как другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого. “Действительная органическая сущность, – пишет Гегель, – есть средний термин, который соединяет для-себя-бытие жизни с внешним вообще или с бытием-в-себе. Но крайний термин – для-себя-бытие – есть внутреннее как бесконечное “одно”, которое возвращает в себя моменты самого образования из их устойчивого существования и связи с внешним, – оно есть то, что, не имея содержания, сообщает себе свое содержание в образовании, а в образовании выступает как его процесс”.

По мысли Гегеля, в этом крайнем термине как простой негативности или частной единичности органическое располагает своей абсолютной свободой, благодаря которой оно равнодушно к бытию для другого и к определенности моментов образования и находится в безопасности. Эта свобода есть в то же время свобода самих моментов, она есть их возможность являться и быть постигнутыми в качестве налично существующих, и так же, как по отношению к внешнему, они в ней освобождены и равнодушны и друг к другу; ибо простота этой свободы есть бытие или их простая субстанция. Это понятие или чистая свобода есть одна и та же жизнь, в какую бы многообразную игру ни были вовлечены форма или бытие для другого. Как пишет Гегель, “этот поток жизни равнодушен к тому, какие мельницы он приводит в движение”. (Там же.) Принцип “снятия” как “недостающее звено” в соотношении феномена и формы позволил по-новому взглянуть на наш обыденный опыт и дать более детальное темпоральное описание внутреннего опыта сознания.

В связи с этим, если немецкая классическая философия все еще пыталась объяснить соотношение феномена и формы априорными категориями интеллекта, то феноменологическое направление в философии выступило с принципиальной критикой всякого предметного понимания субъективности. Абсолютное доверие к внутреннему смысловому опыту сознания – отличительная черта феноменологии. С феноменологической точки зрения, недостаточно утверждать, что сознание, или субъективность, – это развитая психическая жизнь, поток переживаний, внутреннее напряжение души и т.д. Речь идет, прежде всего, о возможности с очевидностью схватить поток значений, для которого поток переживаний – лишь психологическая оболочка.

Например, А. Бергсон выстраивает генезис познания, опираясь на феномен интуиции человека. Бергсон видит в интуиции, которой обладает каждый из нас, то самое “недостающее звено”, которое позволяет генетически связать философские проблемы жизни (феномена) и познания (формы). Интуиция, по определению Бергсона, – это та полоса инстинкта, что пребывает в разуме. Она противоестественна, как скручивание воли вокруг нее самой, благодаря чему разум может совпадать с реальным, а сознание жизни – с самой жизнью. Именно вглубь жизни ведет нас интуиция, т.е. инстинкт, ставший незаинтересованным, осознающим самого себя, способным размышлять над своим предметом и безгранично расширять его.

Однако интуиция, при всей ее революционной роли в процессе познания, обладает все же одним существенным гносеологическим недостатком – она совершенно не поддается описанию, т.е. не может быть представлена как метод познания. Интуитивная попытка и попытка оформления мысли действуют в разных направлениях. То же самое усилие, поясняет Бергсон, которым мы связываем мысль одну с другой, заставляет исчезнуть интуицию, которую мы взялись накапливать. Философ вынужден отказываться от интуиции, как только она дала ему толчок, и доверяться самому себе с тем, чтобы продолжать движение, выдвигая концепции одну за другой. Но тогда он начинает терять почву под ногами, его теория отрывается от жизни.

Как избежать этого гносеологического подвоха соотношения феномена и формы? Ответ Бергсона прост. Абсолют, на самом деле, всегда обнаруживается очень близко от нас, потому что, по большому счету, он в нас. Если принять за основу гегелевский диалектический принцип постоянного изменения, то получается, что если что и реально, так это – постоянное изменение мыслительной формы. В этом случае форма, по определению Бергсона, – это лишь моментальный фотоснимок, сделанный в момент перехода. Наше восприятие закрепляет в прерывистых изображениях поток изменения. Мы строим “усредненные” изображения, которые позволяют нам следовать за расширением или сужением реальности, которую хотим постичь. Таким образом, познание более тяготеет к стабильным формам, нежели к самому изменению. В этом смысле механизм нашего познания похож на кино: чередование кадров создает впечатление движения, чередование застывших мыслительных форм сплетает “матрицу” картины мира, принимаемую нами за реальность.

Вот какое пояснение данной мысли мы находим у Э. Гуссерля в “Феноменологии внутреннего сознания времени”. Примечательно то, что если Кант и Гегель лишь формально соединяли время, сознание и рефлексию, то Гуссерль же стремится описать действительный опыт сознания временных различий. Например, представим, что мы слушаем какую-нибудь мелодию. Когда раздается новый звук, предыдущий еще бесследно не исчез, т.к. в противном случае мы не могли бы соотносить новый звук со старым. Но в то же время, звуковые представления не остаются в сознании в одном и том же первоначальном виде. Если бы они оставались без изменения, то у нас бы была не мелодия, а хаотичная какофония звуков. Следовательно, отмечает Гуссерль, здесь мы имеем дело с наличием представления и изменения одновременно. Происходит, поясняет он, специфическое изменение вслед за исчезновением нервного возбуждения, вызванного ощущением. Это ощущение преобразуется в представление, снабженное временным определением. Временное преобразование, постоянно развиваясь, позволяет нам получить представление мелодии. К каждому данному представлению природой прикрепляется бесконечный поток новых представлений, каждое из которых воспроизводит содержание предыдущего, причем последующее постоянно прикрепляет к предыдущему момент прошлого.

Итак, воспринимая мелодию, что же мы слышим? Во-первых, настоящую фазу звука, и, во-вторых, некую совокупность звука, которая длится. Что представляет собой данная совокупность? Одна ее часть – это воспоминание, другая часть (очень маленькая, точечная) – восприятие и последняя часть (более широкая) – ожидание. По мнению Гуссерля, было бы грубейшей ошибкой рассматривать эти части изолированно, хотя это неизбежный момент анализа, на котором строится любая теория, в том числе и теория познания. Конечно, мы можем искусственно изолировать мгновения восприятия, мы можем сконцентрировать свое внимание именно на этих мгновениях, и, более того, мы можем даже разложить их на еще более мелкие фрагменты, но все равно, хотим мы того или нет, в чем мы будем действительно уверены, так это только лишь в первоначальном восприятии. Все остальное есть пустая мыслительная форма, “матрица” сознания, оторванная от реальной жизни.

Мелодия начинается. Затем она льется. В любой момент, в любое мгновение любой звук мелодии вписывается в континуум. Поэтому само восприятие звука можно обозначить лишь как “непрерывность”. Таким образом, по мысли Гуссерля, мы всегда воспринимаем способы протекания различных мгновений продолжительности объекта. Настоящее звука превращается в прошлое звука, сознание впечатления, текущее беспрерывно, переходит в постоянно новое сознание удержания. Каждая задержка сознанием нового звука является бесконечным преобразованием одной и той же исходной точки. Поэтому, по мысли Гуссерля, совершенно лишено смысла желание найти здесь что-то, что оставалось бы неизменным хотя бы одно мгновение в течение длительности. Итак, мы видим, что поиск “недостающего звена” в соотношении феномена и формы через анализ условий возможности опыта в самом опыте (“феноменологическая редукция”), опять невольно приводит нас к платоновскому парадоксу единого.

Ученик Гуссерля М. Хайдеггер попытался использовать феноменологический метод для характеристики бытия в целом. Понятие “бытие” тоже чудесным образом совмещает в себе противоположности феномена (бытие как нечто единичное) и формы (бытие как некая целостность, совокупность). Поэтому если мы говорим о бытии мира, Вселенной, обо всем, что имеет свойство быть, существовать, то мы должны учитывать это противоречивое единство. Поэтому Хайдеггер для обозначения этого использует специфическое понятие “Dasein”. По мысли Хайдеггера, сложное выражение “Dasein” и производное от него “In-der-Welt-sein” должно указывать на то, что бытие является единым феноменом. Эта первичная единица должна восприниматься только в своей целостности.

Возникает вопрос: как же “Dasein” может быть познан? Ответ Хайдеггера парадоксален: “Dasein” познается только в момент своей смерти, уничтожения, перехода в небытие. Как только “Dasein”, комментирует свою мысль Хайдеггер, начинает существовать таким образом, что ему больше нечего ожидать (т.е. в том смысле, что мы пытаемся определить его, подобрать ему устойчивые характеристики), он сразу же автоматически переходит в разряд “больше-не-существующего-здесь”. Как только уничтожается этот остаток бытия, так оно превращается в небытие. Пока “Dasein” существует как бытующее (феномен), он не может достичь своего “итога” (мыслительной формы). Но едва это ему удается, как он сразу же теряет свое свойство “бытия-в-мире”, и тогда, как бытующее, его невозможно уже будет выделить. Получается, что для познания “Dasein” применима формула: “Я умираю, следовательно, существую”. Таким образом, обретение мыслительной формы означает смерть феномена и наоборот.

Ж.-П. Сартр в своей работе “Бытие и Ничто” идет еще дальше. Если мыслительная форма и представленный на основе нее процесс познания с неизбежностью ведет нас за свои пределы, если наше сознание есть скользкий склон, на котором нельзя устоять, не оказавшись тотчас выброшенным вовне (в “бытие-в-себе”), то это потому, что наше сознание, как абсолютная субъективность, не обладает никакой бытийной самодостаточностью, оно изначально отсылает лишь к феномену и кроющейся за ним вещи. Для сознания, по мысли Сартра, нет другого назначения помимо этой неукоснительной обязанности быть интуицией относительно чего-либо.

Возникает вопрос: относительно чего? В нашем контексте, относительно “бытия-для-себя”, т.е. реальности. Но что это за реальность? Данная реальность является исключительно вопросительной. Если она может вопрошать, это означает, что она сама всегда стоит под вопросом. Бытие этой реальности никогда не дано, но всегда вопрошаемо, потому что оно всегда отделено от самого себя посредством инаковости, небытия, ничто, т.е. сознания. “Бытие-для-себя” всегда находится в подвешенном состоянии, потому что его бытие есть отсрочка. Если бы “бытие-для-себя” могло когда-либо соединиться с бытием, инаковость сразу бы исчезла, а с нею, возможно, и познание, и привычная для нас картина мира. В попытках определить соотношение феномена и мыслительной формы сознание реализует недостающего Бога.

Итак, мы видим, что понятия “феномен” и “форма”, отражая противоречивое единство мира, ставят познанию некие пределы, вполне обозримые границы. Интеллигибельное постижение этих границ приводит нас к парадоксу Платона, что свидетельствует о том, что способность феномена быть, существовать возникает из абсолютной невозможности его бытия, фиксируемого мыслительной формой. Данное глобальное противоречие, отражающее специфику нашего мировосприятия и миропонимания, еще раз говорит о том, что существование мира основано на надуманном, а картина мира является искусственной конструкцией, “матрицей” сознания. Как утверждал мудрец Парменид:

“Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует,

Ибо ведь без бытия, в котором ее выражение, мысли тебе не найти”.

С таким же правом мы можем утверждать и обратное, “ибо ведь без мысли (формы), в которой находит выражение бытие (феномен), бытия нам не найти также”. Но остается открытым вопрос: то ли это, что мы ищем?

Автор: Борисов Сергей Валентинович


Другие статьи по теме:
 ОСТОРОЖНО, НОУМЕНЫ
 КОНЦЕПЦИИ ОБЩЕЙ ТЕОРИИ ИНФОРМАЦИИ
 АПОКАЛИПСИСЫ
 КАК ВСЕ НАЧАЛО БЫТЬ, ЧТО НАЧАЛО БЫТЬ
 КАТАСТРОФЫ - ГОРЮЧЕЕ ЭВОЛЮЦИИ

Добавить комментарий:
Введите ваше имя:

Комментарий:

Защита от спама - введите символы с картинки (регистр имеет значение):

Популярные услуги:

  • Ранжирование проектов в России и за рубежом

    Содействие в участии в зарубежных выставыках и конференциях: от подачи завки и подготовки рекламного материала до самого проведения. Подбор кадров для представительств зарубежных компаний и организаций.

    К услуге

  • Продвижение Ваших проектов и помощь бизнесу

    Любые Ваши коммерческие идеи мы превратим в логически законченный, наглядно оформленный документ (бизнес-план), который можно преподнести инвесторам и партнерам..

    К услуге

Подпишитесь на новости:

И на вашу почту всегда будут приходить только самые интересные и отбрные новости нашего проекта.

подписка:

* В данный момент новости возможно получать только по каналу RSS

НАВЕРХ